K. Bartha reinterpretacja dogmatu predestynacji

Karol Barth żył w trudnych i wymagających czasach. Dwie wojny światowe w pierwszej połowie dwudziestego wieku przyniosły nie tylko wiele ludzkiego cierpienia ale i świadectwo upadku człowieka, jego zagubienia i beznadziei. Patrząc na te wydarzenia nie trudno odwoływać się do koncepcji całkowitej deprawacji człowieka, brnąć w pesymizm i dekadentyzm moralności. Dlaczego Karol Barth nie poszedł tą drogą?

Krótki zarys historyczny dogmatu predestynacji [1]

O  początkach rozwoju dogmatu predestynacji możemy mówić od czasów działalności Św. Augustyna. Rozwój myśli Augustyna o predestynacji oraz ludzkiej deprawacji, miał miejsce na tle jego sporu z Pelagiuszem. Augustyn podkreślił powagę grzechu Adama i jego uniwersalnego znaczenia w kondycji rodzaju ludzkiego. Obraz Boży w człowieku nie został całkowicie zniszczony, ale utraciliśmy wolność Adama, dzięki której miał on wybór nie grzeszyć. Bez łaski Bożej nie jesteśmy w stanie uniknąć grzechu, a ku dobrym uczynkom, tej łaski potrzebujemy jeszcze więcej. Ludzka wolność ogranicza się do obszaru grzechu: wybrać ten albo ten grzech – naturą czynów i wyborów ludzkich jest grzech. To łaska Boża przywraca nam pełną wolność – możność oparcia się grzechom, jak również wolność do czynienia dobra. Łaska, choć nie można jej się oprzeć, działa zgodnie z naszą wolą, dzięki oddziaływaniu Boga na okoliczności (warunki) oraz naszą wolę. Dlatego, że skuteczność łaski nie niweczy wolności ludzkiej, Chrystus jest także sędzią ludzkich czynów. Augustyn podkreśla rolę odkupieńczą Chrystusa, dzięki któremu „sprawiedliwość wróciła na ziemię”, gdyż ma ona fundament w Bożym synostwie (O Trójcy Świętej XIII,14,18). Człowiek może wytrwać w tej sprawiedliwości dzięki łasce Ducha Świętego[2]. Łaska nie jest czymś naturalnym, ani nawet samym prawem czy usprawiedliwieniem, ale pomocą Bożą aby móc czynić dobrze – to, co prawo nakazuje, jak i być uzdolnionym do unikania zła. Jest ona absolutnie konieczna do nawrócenia, do uniknięcia grzechu i do zbawienia. Żeby ją otrzymać należy się modlić, jednak pozostaje ona zawsze wolnym darem Boga oraz Jego wyboru. Augustyn nie tłumaczy dlaczego Bóg nie każdego obdarowuje darem łaski, której nie można się oprzeć i która jest zdolna kruszyć każdą zatwardziałość serca[3]. Pozostaje to kwestią Bożego misterium. Myśl Augustyna o predestynacji oraz grzechu pierworodnym możemy lepiej zrozumieć w świetle pelagiańskiej nauki o człowieku i zbawieniu.

Nieco później Anzelm godził poglądy Augustyna z przekonaniem o wolności woli ludzkiej. Twierdził, że osoba, która może czynić tylko dobro (wybrana pod łaską Boga) jest bardziej wolna od osoby, która może czynić jedynie zło, pozostając niewolnikiem grzechu (Anzelm, On Freedom of Choice 1). Podobne stanowisko reprezentował Piotr Lombard. Tomasz z Akwinu idąc myślą Augustyna, rozróżniał między ogólną wolą Bożą: aby wszyscy byli zbawieni oraz między szczególną: wybranie poszczególnych osób ku zbawieniu oraz potępienie pozostałych (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna,cz.1,pyt.23,art.4).

Do czasów Reformacji teologia katolicka skłaniała się ku pelagiańskim koncepcjom odkupienia, kładąc akcent na uprzednią wiedzę Boga o wartości poszczególnego człowieka idąc za myślą Dunsa Szkota.

Ponowną próbę wyostrzenia nauki o predestynacji podjął Marcin Luter. Podkreślił on szczególne znaczenie suwerenności Boga w okazaniu łaski i wyborze poszczególnego człowieka. Swoje rozumowanie opierał o przykłady ze Starego Testamentu – historię o wybraniu Izaaka a odrzuceniu Ismaela, czy wybraniu Jakuba a odrzuceniu Ezawa (M. Luter, Komentarz do Listu do Rzymian). Luter w swojej myśli ponownie podnosi problem ludzkiej kondycji oraz grzechu pierworodnego, w jakby dialektycznej rzeczywistości Bożej łaski i  Jego ojcowskiej miłości i sprawiedliwości (M. Luter, O niewolnej woli)

Jan Kalwin w tym samym duchu obrony suwerenności Bożej, widzi wybranie ku zbawieniu jednych i wybranie ku potępieniu innych, jako akt wolnej woli Boga. Jednocześnie, choć to dla nas tajemnica, czyni to w pełni sprawiedliwie i nieskazitelnie. Kalwin i Luter oraz ich późniejsi następcy zakładają Bożą sprawiedliwość w dokonywaniu predestynacji a priori, nie tłumacząc zawiłości i pozornej sprzeczności w spojrzeniu na ten temat w ludzkiej perspektywie. Teodor Beza w myśleniu poszedł jeszcze dalej, stwierdzając, że Bóg sprawia, że ludzie grzeszą. Decyzję o predestynacji zakłada on jako logicznie poprzedzającą Bożą decyzję o stworzeniu. Stąd następuje wniosek, że Bóg stwarza niektórych ludzi, po to, by ich potępić.

Podwójna predestynacja na przestrzeni wieków szczególnie była podkreślana i uwydatniała się w poglądach, które umownie określa się mianem kalwinizmu. Najistotniejszymi filarami tej myśli są:  pogląd o całkowitym zepsuciu rodzaju ludzkiego, suwerenność Boga, bezwarunkowa podwójna predestynacja, ograniczony okup Chrystusa, nieodparta łaska oraz wytrwanie świętych. Kalwiniści rozwinęli i pogłębili pogląd na powszechne zepsucie rodzaju ludzkiego w wyniku obciążenia grzechem pierworodnym. Człowiek utracił wszelka zdolność czynienia dobrze czy nawrócenia. Sztandarowym wersetem jest List do Efezjan 2:1-3 (również Rz 3:1-23; II Kor 4:3-4). Wybór więc ku zbawieniu czy potępieniu człowieka leży w Bożej suwerennej i wolnej woli. Jako ludzie nie możemy temu ani zapobiec ani się do tego przyczynić, czy też tego zmienić. Wybranie więc jest suwerenne, skuteczne, odwieczne, bezwarunkowe, nieodwołalne. Podwójna predestynacja polega na suwerennej decyzji przyjścia Boga do człowieka w swojej nieodpartej łasce oraz przejście biernie obok tych, którzy przeznaczeni są ku potępieniu. Stan zguby niewybranych przypisuje się ich własnemu wyborowi i grzechowi, a nie aktywnej decyzji Boga, bądź Bożej decyzji omissio a nie commissio. Brak ludzkiego pojęcia Bożej sprawiedliwości tak rozumianej, kalwiniści tłumaczą wyższością i niepojętością Istoty Boskiej oraz ograniczoności ludzkiego pojmowania. Jako niedoskonałe stworzenia nie mamy prawa osądzać Boga w Jego doskonałych postanowieniach, ponieważ nie mamy zdolności ich pojąć (Rz 9:20-21).

Przeciwwagą tych poglądów jest zjawisko umownie określane arminianizmem. Stoi ono w opozycji do poglądów kalwińskich, obejmując pod wspólnym mianownikiem wiele poglądów teologicznych w obrębie ewangelicznych środowisk łącznie z liberalizmem oraz teologią katolicką. Zapoczątkował je Jakub Arminiusz żyjący na przełomie XVI i XVII wieku w Amsterdamie. W osiemnastym wieku John Wesley spopularyzował arminianizm. Głównymi filarami tego poglądu jest założenie o Bożej chęci zbawienia wszystkich ludzi (I Tm 2:3-4) oraz o powszechnej zdolności człowieka do nawrócenia, zawierzenia Ewangelii. Tym samym człowiek nie jest całkowicie zdeprawowany. Bóg dokonuje jednak predestynacji, dzięki wiedzy uprzedniej o tych, którzy przyjmą Jego dar łaski zbawienia oraz wytrwają (Rz 8:29; IP 1:1-2). Człowiek we własnych wyborach ciągle podejmuje decyzję postępowania wbrew lub według woli Bożej, jest niezależny ale i w pełni odpowiedzialny przed Bogiem za popełnione wybory. Należy odróżnić pojęcie Bożej opatrzności od Bożej predestynacji. W swojej opatrzności Bóg postanowił przyzwolić na upadek Adama i Ewy, a wraz z nimi rodzaju ludzkiego. Arminiusz wierzył w samoograniczenie Boga i prawdziwą wolność człowieka w zakresie wspólnoty przymierza. Z tego względu Boże postanowienia predestynacji dotyczą jedynie ludzi jako grzeszników po upadku w grzech, a nie samego upadku. Bóg przewidział upadek człowieka, ale go nie planował, ani przygotował.[4] Tym samym plan zbawienia, jaki Bóg przygotował w Jezusie Chrystusie jest odpowiedzią na upadek człowieka. Chrystus umarł za każdego i za wszystkich, decyzja odpowiedzi na Boży dar zbawienia należy do człowieka. Negatywny więc wybór jest zawsze wyborem człowieka, jako całkowicie wolnej i zdolnej do danego wyboru jednostki[5].

Barthiańska reinterpretacja predestynacji

Barth doktrynę o predestynacji postrzega w swoisty, chrystocentryczny intensywnie uniwersalistyczny sposób. Jest ona wspólnym mianownikiem jego teologii. Tu właśnie spotyka się wszystko co Barth mówi o Bogu i człowieku, stworzeniu i zbawieniu, opatrzności i pojednaniu[6]. Dlatego również predestynację spostrzega w wydarzeniu ofiary Chrystusa. Wybór z łaski, jest początkiem odwiecznym wszystkich dróg i postanowień Boga w osobie, dziele i wydarzeniu Chrystusa. Barth dążył do zrównoważenia Bożej transcendencji z Jego immanencją, określając Boga jako „tego, który kocha w wolności”[7]. Właśnie w wolności i łasce Bóg zajmuje miejsce grzesznego człowieka, wraz z konsekwencjami tego czynu – czyli odrzuceniem, potępieniem i zapłatą za grzech. Wybór człowieka jest więc całkowicie i zawsze pozytywny, ponieważ Bóg  człowiekowi mówi „tak” aby miał udział w zbawieniu, Bożej chwale. Bóg chce stracić aby człowiek mógł zyskać[8]. W wybraniu Jezusa Chrystusa, który jest odwieczną wolą Boga, Bóg przeznaczył człowiekowi wybranie, zbawienie i życie, a sobie samemu potępienie. Sąd i sprawiedliwą zapłatę za grzech bierze na siebie Syn Boży, a więc sam Bóg. Predestynacja zatem, o ile obejmuje także wyłączenie i odrzucenie – to nie odrzucenie człowieka; o ile ma odniesienie także w potępieniu i śmierci – to nie w potępieniu człowieka[9]. Wiąże się tutaj istota wspólnoty Boga z człowiekiem oraz Boże ukochanie świata – odwieczna, bezinteresowna miłość i dlatego prawdziwa[10]. To właśnie jest radosną treścią Ewangelii –Boża miłość („Bóg z nami”) i wybranie Jezusa Chrystusa na początku (J 1:1), a w Nim (Ef 1:4) każdego człowieka. Jednocześnie Jezus Chrystus jest wybierającym Bogiem oraz wybranym człowiekiem. Dzieje się to dzięki temu, że w Chrystusie spełnia się historia, dialog, w którym dochodzi do spotkania i przebywania razem Boga i człowieka, spełnia się rzeczywistość obustronnie realizowanego przymierza[11]. Chrystus jest wybranym człowiekiem (J 17:24 i Łk 9:35; 23:35), który musi cierpieć i umrzeć. Bóg w inkarnacji czyni się odpowiedzialnym za rodzaj ludzki, śmierć i odrzucenie człowieka czyni własnym odrzuceniem i śmiercią. Tym właśnie jest misterium samo oddania się Boga oraz Jego radykalna łaska[12]. W Chrystusie prawdziwie „umarł” sam człowiek jako grzesznik. Według Bartha my wszyscy jako rodzaj ludzki zostaliśmy wybrani „w Nim”; nie istnieją inni wybrani obok Chrystusa, lub poza, ale wyłącznie w Nim. Będąc w Nim wybrani są ludzie jedynie by weń wierzyli, tzn. by w Nim kochali Syna Bożego, który umarł za nich, ale też zmartwychwstał[13].

Logicznym następstwem rozumowania w myśl Bartha o powszechności łaski jest apokatastasis, jednak Barth nie opowiadał się oficjalnie za jej koncepcją, ostatecznie skłaniając się ku prawdziwemu misterium Bożego zbawienia, którego nie sposób zgłębić do końca. Niemniej jednak Barth wolał z możliwością ewentualnego błędu apokatastazy, przepowiadać „ożywiającą ewangelię” aniżeli głosić „uśmiercające prawo”.

Barth odrzuca więc kalwińskie rozumienie deprawacji człowieka oraz podwójną predestynację wraz z całym systemem rozumienia Boga, człowieka oraz roli Chrystusa. Jego teologia przesycona jest pojęciem wszechogarniającej miłości i łaski Boga, który jest „Bogiem dla nas”. Inaczej więc niż tradycyjne ujęcie suwerenności Boga, który jest daleko od człowieka. Bóg Bartha jest tuż przy człowieku, razem z nim, a człowiek cały w nim – razem z upadkiem i całym nieszczęściem, jaki przyniósł grzech i śmierć. Trudnym jest bezpośrednie porównanie obu tych koncepcji z uwagi na odmienne konteksty historyczno – teologiczne oraz rozwój i potrzeby myśli teologicznej. Luter i Kalwin tworzyli opozycję wobec pelagiańskiej koncepcji zbawienia i współdziałaniu człowieka z Bogiem w dziele odkupienia, które przenikały scholastyczną teologię katolicką . Barth uwydatnia rolę i znaczenie osoby i dzieła Chrystusa tworząc w opozycji do umoralnienia dogmatów i zniwelowania znaczenia  ludzkiego grzechu,  jego potępienia i konsekwencji. Tym samym występuje przeciwko  koncepcjom teologii liberalnej.

Barth pojednanie z Bogiem spostrzega w świetle przymierza, które zostało złamane przez człowieka ale nie wypowiedziane przez Boga. Jego odwieczne przymierze łaski obejmuje nawet upadek w grzech. To „odwieczne przymierze” Boga z człowiekiem nie jest niczym innym niż Jego „odwiecznym wyborem” człowieka[14].

Barth daleki jest również od koncepcji wiedzy uprzedniej arimnian. To, co dokonuje się w dziele zbawienia przez Chrystusa jest dokonanym i postanowionym aktem łaski wobec każdego człowieka. Jest wyciągnięta ręką pomocy Boga dla Każdego. Bóg wybiera każdego człowieka i wszystkich ludzi.

Podsumowanie

Chrystocentryczna teologia Bartha natchnęła nowym duchem ewangelicką teologię współczesną, zrywając z liberalną przeszłością i otwierając nowy rozdział teologii – neoortodoksję. Niesamowitym, jest że tworząc w czasach upadku człowieka, degradacji moralności ludzkości i przesytu cierpieniem, Barth tak optymistycznie potrafił spojrzeć na człowieka. Siłę tą czerpał z Chrystusa, z odwiecznej łaski Boga. Pchnął doktrynę o predestynacji na całkiem nowe tory, tworząc nową perspektywę spojrzenia na przymierze, odkupienie i plan zbawienia. Stwarza to silny oddźwięk nie tylko w świecie spekulacji teologicznych, ale również w duszpasterstwie i teologii pastoralnej, gdzie każdy poszczególny człowiek czeka na nadzieję, dla siebie i dla swoich bliskich. Nowe światło, jakie rzuca Barth na doktrynę predestynacji, jest odświeżeniem radosnej nowiny o „Bogu dla nas” i „Bogu z nami”. Niczego tak bardzo człowiek nie potrzebuje jak miłości Chrystusa i nadziei, jaką On daje w świecie pewnym niepewności i cierpienia. Zanim zagłębimy się w myśl tego teologa, musimy najpierw przyjąć Chrystologiczną perspektywę, gdzie osoba i dzieło Chrystusa jest swoistym pryzmatem, który zmienia całkowicie obraz i znaczenie wszystkich rzeczy i prawd.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Bibliografia:

1. Ks. A. Nossol, Chrystologia Karola Bartha, KUL, Lublin 1979.

2. K. Karski, Teologia XX wieku, Wiedza Powszechna, Warszawa 1971.

3.  Jednota. Miesięcznik religijno-społeczny 6-7/82 (1982).

4. Witold Benedyktowicz, Solid Deo Gloria (O teologii Karola Bartha), Znak, Nr 167(2) luty 1969, s. 196-208.

5. Witold Benedyktowicz, Barth i Bultmann. Paralele – różnice – dopełnienia, Rocznik Teologiczny XI (1969)-z.1, s. 129-139.

6. H.G. Pöhlmann, Kompendium dogmatyki ewangelickiej, skrypt ChAT.

7. Ericson N.J., Christian Theology, Grand Rapids, Michigan 1999.

8. H. Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, Wam, Kraków 2000.

9. R. E. Olsen, Historia teologii chrześcijańskiej, CHIB, Warszawa 2003.

10. A. E. McGrath, Historical Theology, BlackWell, Oxford 1998.

11. The Dictionary of Historical Theology,[ red.T.A. Hart], Grand Rapids, Michigan 2000.

---

[1] W oparciu o: Ericson N.J., Christian Theology, Grand Rapids, Michigan 1999.Rdz.44. oraz H.G. Pöhlmann, Kompendium dogmatyki ewangelickiej, X – De Gratia, skrypt ChAT.

[2] H. Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, Wam, Kraków 2000, s.305.

[3] Tamże.

[4] R. E. Olsen, Historia teologii chrześcijańskiej, CHIB, Warszawa 2003,s. 503.

[5] The Dictionary of Historical Theology,[ red. T.A. Hart], Grand Rapids, Michigan 2000, s. 34.

[6] K. Karski, Teologia XX wieku, Wiedza Powszechna, Warszawa 1971,s. 46.

[7] R. E. Olsen, Historia teologii chrześcijańskiej, CHIB, Warszawa 2003, s. 626.

[8] K. Barth, Wybór tekstów Karola Bartha – Kirchliche Dogmatik, „Jednota” nr.6-7 (1982), s.45.

[9] Tamże.

[10] Ks. A. Nossol, Chrystologia Karola Bartha, KUL, Lublin 1979, s.64.

[11] K. Barth, Wybór tekstów Karola Bartha – Kirchliche Dogmatik, „Jednota” nr.6-7 (1982), s.44.

[12] Ks. A. Nossol, Chrystologia Karola Bartha, KUL, Lublin 1979, s.64.

[13] Tamże.

[14] H.G. Pöhlmann, Kompendium dogmatyki ewangelickiej.X- De Gratia. skrypt ChAT.